Макар самият „каталог“ на универсалните и „неотчуждими“ права на човека да е и да остава, общо взето, идентичен от епохата на първите християнски векове и до днес, забележителното е, че дълбинните основания както за имането им от човешкия род, така и за тяхната „универсалност“, са коренно различни в традицията на християнството, от една страна, и в традицията на секуларната новоевропейската философия, от друга.
Така, известно е, че християнството вижда фундаменталното основание за „правото“ на човека в това, че човешкият род, всички човеци са (или по-точно са били направени чрез съединяването на Божия Син с човешкото естество) синове на Бога Отец и по този начин са придобили, имат днес правата на „сина“ в един дом. Те не са вече „роби“, а „чеда“ и следователно “ наследници“, причастници на едно висше достойнство и власт.
Християнското виждане следователно базисно основава „правото“ на човека изобщо върху (подареното му) сино-положение спрямо Бога, върху принадлежността му на Бога, върху общото за всички човеци (в Христа Иисуса) отче-ство на Бога. Основава това „право“ значи тео-номно или патри-номно.
Напротив: новоевропейската философска и политическа мисъл (съвсем определено от епохата на Просвещението насам) полага най-дълбокото основание за „правото“ на човека като такъв върху това, че той, човекът, е по природата си чиста субективност. Тъкмо защото е такава обаче, че на нищо и на никого онтологически не принадлежи (сама самост е), човешката природа има право. Тя може да се изявява сама от себе си, да се само-определя, да се само-притежава и т.н. Правото на човека следователно според новоевропейската философска и политическа мисъл е напълно автономно по своя източник.
Бих желал да заявя още тук, че намирам това обосноваване на човешките права за напълно несъстоятелно и почиващо по същество на недоразумение.
Защото в действителност именно „чистата субективност“ (каквато човекът наистина е по своята природа) все още няма „право“. „Чистата субективност“ има свобода, да – но пред и сред другите субективности, които всичките имат такава – право все още никой не й е дал. Правото поначало е нещо, което се има пред и с другите и поради това не може да се има „от себе си“.
Понеже съм свободен, понеже съм чиста субективност, понеже на никого не съм и на нищо не принадлежа онтологически – утвърждават значи новоевропейските мислители – аз имам право да съм само-определен, равен с останалите, самопритежаващ се (неприкосновен). Но това не е вярно! Вярно е единствено, че понеже съм чиста субективност, аз мога да си давам право, което става и в действителност такова само ако бъде признато от другите. В противен случай е просто (субективна) претенция.
Но тогава: ако всеки (доколкото е „чиста субективност“) си дава право или по-точно изявява претенции, които трябва тепърва да бъдат признати – не е ли явно, че последните могат да се осъществят и обективно като „права“ само в резултат на борбата по налагането и признаването им, а това значи – в по-лошия случай като налагане на претенциите (на едни) като права над претенциите на други, а в по-добрия – като крехка и винаги несигурна „съгласуваност“ на взаимните претенции на всички!
В „абсолютната субективност“ правото следователно няма никаква онтологическа основа. Като чиста претенция на субективността то се намира под условието на силата на реализиращите претенциите си и следователно то (правото) тук идва от силата, а не силата от правото.
Забележително е, че автономната оправомощеност на човека е дезавуирана като погрешна (греховна) за първи път още в основния текст на християнството, в Евангелието, в известната притча за блудния син.
В нея, както се знае, блудният син – символ и образ в определен смисъл на човека като такъв, извършва еманципацията, тоест основава правото си именно на своята „чиста субективност“ и го вижда осъществено тъкмо в това да не бъде повече „син“, да не бъде повече „нечий“, да бъде сиреч „самост“. И ето – точно тази „самост“ той мисли като о-право-мощеност, като освободеност. Но тъкмо с тази „освободеност“ попада в притчовата „чужбина“ (в „далечната страна“, където отива).
„Далечната страна“ в притчата е, разбира се, символическа територия. Тя е земята на еманципацията раг ехscellence – земята, която не е „на бащата“ и следователно земята, в която блудният не е „син“, а „чужд“ пред „чужди“, на които сам е „чужд“. Това е земята, в която „делът“ (който в „дома“ на бащата е бил все още „право“ на блудния син и поради това е можел да поиска да си го вземе) е вече единствено „ресурс“, „сила“ , е която той се изправя пред другите.
В тази „страна“ обаче имуществото, изнесеният от дома „дял“ задължително се „пропилява“. Защото извън „дома“ нищо не е „свое“, извън „дома“ никой нищо „няма“ и е длъжен да го отвоюва, да го “ купува „с изнесения „дял“. Там не просто блудният син, а всеки е за всекиго „чужд“. Ти си „чужд“ и трябва да „заплащаш“, за да „имаш“. Другият ти е „чужд“ и трябва да ти „заплати“, за да му „дадеш“. Там, значи, трябва да се наемеш да „служиш“, за да получаваш. `
Притчовата „чужбина“ следователно е територията на противоположното на „дома“ – територията, в която всички са “ чужденци“, никой на никого не е и всеки е „ничий“. Ето защо там цари логиката на взаимонадделяването, а тя с неизбежност резултира днес за един, утре за друг „блуден син“, в ситуацията на господство и робство.
С други думи, според дълбинната мисъл на притчата “ свободата-от“ (отеца), „свободата-от“ (сино-положението) – свободата на еманципиращата се „чиста субективност“, макар да е допусната в този свят, води неминуемо до belum оmnеs соtra оmnem, до борбата на всеки срещу всеки, във взаимозависимостта, и следователно е свободата на грехопадението, в която живеят чистите „самости“.
Но ако в грехопадналото състояние, в което живеят „самости“, тоест “ чужденци“ един за друг (живеещи просто един с друг), правото се завоюва, присвоява и е винаги право-срещу-другия, то същинското освобождаване е „завръщането“ в живота-като-синове, „завръщането“ в (общото) „отче“-ство, повторното и спасително „осиновяване“ в „сино“ -положението, в което само и в което едва правото се има, а не се изтръгва – право е с другите и от него, от правото е силата, а не от силата – правото.
В това е поуката на притчата.
И тъй, нека още веднъж да се запитаме: откъде имаме прословутите „равни права“? Не откъде всички имаме равноспособността си да претендираме за право-мощност на самостта си, а откъде всеки има право като всеки друг: жената, както мъжът, цветнокожият, както белият, изобщо „елинът“, както „иудеинът“. Християнският разум отговаря: от това, че всички сме (станали сме чрез Христа Иисуса) „чеда на небесния Му Отец“. Християнският разум утвърждава: без това общо „синовство“, без този наш общ Отец просто не е вярно, че всеки един има право като всеки друг. Откъде би могъл да го има? Защо този – чуждият ми „друг“, ще има право в моето пространство? Защо аз ще имам право в неговото? Та това „пространство“ въобще не е „наше“ то просто „е“, ние всички сме в него, но в него всеки е „самост“, сам е сред другите, които също са „сами“. И ако това е така, правото тук трябва да се извоюва, то е присвоено право – сиреч, в последна сметка е право на наличната (или натрупаната) сила. Силата (ти) дава „правото“, а не правото силата.
в-к „Седем“
